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Prier comme il convient

Éric MORIN

« Nous ne savons pas prier comme il faut » (Rm 8, 26). Voilà une des rares phrases de l’épistolaire paulinien avec laquelle le lecteur contemporain se trouve facilement en phase. Tous, nous faisons l’expérience de la difficulté de la prière et l’apôtre, par ce propos, semble donner droit à cette situation. Plus précisément le texte dit que « nous ne savons pas prier comme il convient ». Aussi ne nous parle-t-il pas d’une technique ou d’une expertise en matière de prière ; il pose l’exigence de glorifier le créateur de toutes choses et de lui rendre grâces (Rm 1, 20-21) [1], et atteste qu’il est difficile d’entrer dans cette forme de prière qui se démarque du paganisme et des tractations ordinaires ou autres négociations habituelles dont nous envahissons notre colloque avec le Seigneur.

1. La prière de Paul

Les autres lettres de Paul fournissent un témoignage consonant. Chacune d’elles commence justement par une action de grâces [2] souvent fort développée. Les commentateurs soulignent avec raison qu’il ne s’agit pas de prière au sens propre, mais d’attestation d’action de grâces. On lit en effet : « je rends grâces à mon Dieu chaque fois que je prie pour vous » et non pas « Seigneur je te rends grâces pour… » Paul donne le témoignage de sa prière, il atteste qu’il s’agit d’une reconnaissance et d’un remerciement.

L’analyse détaillée de ces actions de grâces ouvrant les missives de Paul est riche d’enseignement : un même schéma se dessine, bien qu’aucune systématisation ne soit possible. La Lettre aux Colossiens fournit un cadre assez typique de la prière messianique selon Paul [3] ;

Le premier moment est celui de la pétition d’action de grâces. « Nous rendons grâces à Dieu, Père de notre Seigneur Jésus Christ, priant toujours à votre sujet [4]. » (Col 1, 3). Paul s’exprime ainsi parce qu’il appartient à sa mission d’apôtre de remercier Dieu pour celles et ceux qui, par lui ou l’un de ses collaborateurs, ont pu ainsi entendre et accueillir l’Évangile. L’activité de l’évangélisateur va jusqu’à remercier Dieu pour les frères et soeurs maintenant enfantés à la foi et à l’espérance.

Le deuxième moment précise les motifs concrets de cette prière : « ayant entendu parler de votre foi dans le Christ Jésus et de l’amour que vous avez à l’égard de tous les saints, en raison de l’espérance mise en réserve pour vous dans les cieux… » (Col 1, 4-8). À chaque lettre, Paul spécifie quelque chose de différent, propre à la communauté à laquelle il écrit. L’Évangile transforme ceux qui l’accueillent, la disposition de l’apôtre qui rend grâces à Dieu lui permet de voir ce travail. L’action de grâces, position de principe découlant de la vocation apostolique, devient maintenant contemplation de l’oeuvre de Dieu dans la communauté.

Le troisième temps est celui de l’intercession : « Voilà pourquoi, nous aussi, depuis le jour où nous l’avons appris, nous ne cessons pas de prier pour vous et de demander que vous soyez remplis de la parfaite connaissance de sa volonté… » (Col 1, 9). La contemplation devient intercession. L’objet de cette prière n’est autre que la poursuite de la course de l’Évangile, sa croissance en extension dans le monde, en compréhension dans les coeurs : il ne se distingue guère des motifs de l’action de grâces.

Cette conjonction des remerciements et des demandes offre la clé de la prière telle que Paul l’espère pour les baptisés. Les uns et les autres sont caractérisés par le vocabulaire de la plénitude : ce qui est contemplé, ce pour quoi l’apôtre remercie, devient l’objet d’une demande, afin que cela parvienne en plénitude. La prière qui convient est donc caractérisée par « la plénitude des temps » (Ga, 4, 4), c’est-à-dire par l’expérience « du temps de la plénitude [5] ». Elle est pour le croyant une anticipation d’éternité, elle transcende la temporalité ; elle est contemplation de ce qu’elle demande et demande de sa contemplation. Ainsi se définit la prière messianique : expérience du Messie qui vit, et donc prie, en celui qui croit en lui.

2. Incapable par faiblesse, doué par filiation

« Nous ne savons pas prier comme il convient », signifie alors que nous n’avons pas une prière marquée par l’expérience messianique de la plénitude des temps. Quelle est la raison de cette incapacité ? La faiblesse, dit Paul (Rm 8, 26). Il ne s’agit pas de la fragilité de la prière comme l’interprètent certaines versions [6] ;Ce n’est pas l’oraison qui est faible, mais l’être humain qui tente de prier. Dans le champ sémantique de Rm 8, la faiblesse se distingue de l’Esprit, elle se trouve donc du côté de la chair, envers laquelle nous ne devons avoir aucune dette car elle ne nous permet pas de nous approcher de Dieu et de le nommer Père ; aussi la mort est-elle sa conséquence naturelle (Rm 8, 12-13). Vivre aujourd’hui de l’Esprit signifie que nous éprouvons n’être pas condamnés à orienter notre vie selon la chair, situation décrite en Rm 7, 14-25 [7]. La première expérience possible est celle de la filiation divine (cf. Rm 8, 15-16) [8]. Elle est réservée à ceux qui se laissent conduire par l’Esprit et qui ainsi sont fils de Dieu, plus au sens juridique qu’affectif [9]. Elle est en effet la garantie offerte aux baptisés de ne pas voir la chair décider de leur existence. Cela s’éprouve essentiellement dans la prière liturgique [10], véritable anticipation eschatologique, où l’Esprit nous conduit pour crier que Dieu est Père, en reprenant l’expression historique de Jésus : « Abba ! Père ! »

La liturgie est donc la première initiation à la prière messianique. Elle en déploie une dimension primordiale : la conscience décidée et cultivée de prolonger la prière de Jésus Messie Fils de Dieu, et d’anticiper celle de toute la création.

Paul explicite ce lien qui va de la prière du Christ à celle du baptisé en Rm 8, 17 : « puisque nous sommes enfants, nous sommes héritiers, héritiers de Dieu et co-héritiers du Christ, puisque nous souffrons avec lui, nous serons également glorifiés avec lui » ; ce verset est caractérisé par l’emploi de la préposition « co » pour décrire la relation du disciple avec son Seigneur : il est « co-héritier du Christ », c’est-à-dire qu’il est « com-patissant » ; mais il ne perd pas de vue qu’avec le Christ, il recevra la même gloire : il sera « co-glorifié [11] ».

Ainsi, pour que la prière soit comme il convient, il faut qu’elle soit, par le don de l’Esprit, enracinée en Christ, acte de foi du Christ (Ga 2, 20) au sens où Balthasar définit cette expression, à la suite de Deissmann et de Lohmeyer, comme un génitif mystique. La foi du Christ est l’acte par lequel le Christ met en oeuvre la fidélité de Dieu pour les humains, fidélité à laquelle le baptisé s’ouvre dans la foi qu’il cultive, et qui trouve ainsi une sorte de sommet dans la prière où il pose cet acte de foi « à l’intérieur de la réalité du Christ [12] ».

Ainsi Paul prolonge-t-il et dépasse-t-il la réflexion des sages en Israël qui cherchent quelles sont les conditions par lesquelles il est humainement possible de s’approcher du Seigneur. La sagesse de l’homme d’abord est requise, exigeant la crainte de Dieu, racine et couronne de toutes les sagesses humaines, conscience de notre dépendance à l’égard du Créateur. Mais le rôle essentiel revient à Dame Sagesse, cette figure énigmatique par laquelle les sages affirment que si l’être humain peut s’approcher de Dieu, c’est en vertu d’une compétence divine qui sait tenir sa créature de chair pour qu’elle tienne en sa présence trois fois sainte. Il ne s’agit pas d’une capacité ou d’une compétence qui seraient extérieures à Dieu ; la Sagesse divine relève de l’être divin lui-même et lui est interne ; aussi peut-elle rendre possible ce prodige selon lequel nous pouvons nous approcher du Seigneur, l’entendre, lui parler.

Dans la pensée paulinienne, ce rôle de la Sagesse est assumé par la Croix du Christ, folie pour les humains mais geste divin qui sanctionne et comble sans abolir l’espace qui sépare Dieu de sa créature devenue pécheresse (1 Co 1, 18-25). Ainsi en Rm 8, le rôle de l’Esprit n’est pas de se substituer à celui de la Sagesse, mais de réaliser dans le croyant disposé par l’oraison, l’oeuvre de la Croix. La prière selon le coeur de Dieu est donc impensable en dehors de l’Esprit ; si cette réalité nous paraît tautologique, ce texte paulinien est le premier à penser le rôle de l’Esprit comme intercesseur lui-même.

L’incapacité humaine à la prière est levée par l’adoption filiale : comme fils nous avons le droit de tutoyer le Père. Cet événement advient par le don de l’Esprit, conséquence de la Croix. Incapable par faiblesse, doué par le don de l’Esprit, le baptisé se trouve dans la situation paradoxale inhérente à la condition messianique inaugurée par le Crucifié ressuscité.

3. Prier dans un monde souffrant et gémissant

Rm 8, 18-25 prend le temps de décrire la situation dans laquelle l’orant est inséré et dont il ne peut pas ne pas être solidaire, car la filiation divine et donc la prière messianique n’écartent pas la souffrance, dont les disciples de Jésus font, comme lui, l’expérience quotidienne (Rm 8, 17). L’union du baptisé au Christ (cohéritier, compatissant, co-glorifié), s’imprime dans son union à la création : il gémit avec elle (Rm 8, 22 et 23) attendant comme elle (Rm 8, 19 et 23), et lui offrant ainsi le signe selon lequel toute corruption est souffrance d’enfantement, ouverte sur un avenir (Rm 8, 22). La prière chrétienne est la participation gracieuse du baptisé au cri du Christ en croix, du Messie béni et porteur de bénédictions pour le monde dans une création marquée par la malédiction. Un tel mystère ne peut se vivre de loin, sans prêter le flanc, sans prendre sur soi la malédiction du monde (cf. Ga 3, 13).

Ainsi, ne perdant pas le fil de sa lecture de Gn 2–3 qui accompagne son argumentation depuis Rm 5, Paul décrit la situation présente du monde comme une double expérience de gémissement et d’espérance [13].Selon Gn 3, le sol est marqué par la malédiction  ; en Rm 8 la création est empreinte de corruption (Rm 8, 20). Cette dernière « est manque de pouvoir, de beauté, de vitalité, de force [14] » qui l’empêche de rendre gloire et action de grâces à Dieu le créateur (Rm 1, 21). Mais pour autant, affirme Paul, la création tient l’espérance [15] : elle est encore ouverte, encore dans l’attente. Marquée par la corruption et la vanité certes, elle se maintient pourtant par l’attente d’une libération dont les fils de Dieu, libérés par l’Esprit, sont le signe et les prémices. Cette mention de l’espérance, unique pour commenter Gn 3, introduit le rôle des baptisés envers la création : ils ont le devoir d’espérer, et la prière en est à la fois l’expression et la réalité.

Cette espérance est exigeante pour le baptisé ; « prier comme il convient » exige d’assumer un véritable paradoxe : gémir du gémissement de la création et le faire selon Dieu, dans l’expérience eschatologique de la filiation et donc de l’abandon filial dans lequel tout fils n’est que ce qu’il reçoit et refuse d’être autre chose que ce qui lui est donné. L’initiation à la prière est donc cet apprentissage, passage de l’oraison pour soi, à la prière du Christ, acte de foi du Christ ; cette dernière est nécessairement intercession pour le monde souffrant et gémissant. Aussi, le secours de l’Esprit n’est pas un acte singulier mais une offrande qui s’étend à toute la création par l’intermédiaire de celui qui prie selon l’Esprit. Un baptisé en prière, qui fait au Seigneur le don, l’abandon de sa personne pour les quelques instants de son silence et de sa méditation, cet être humain se présente à Dieu et au monde comme une porte d’entrée, comme l’aiguille d’une perfusion par laquelle le don de la paix messianique s’accomplit et se transmet pour la création.

4. Apprendre l’intercession et l’action de grâces

L’intercession devient alors le mystère par lequel la prière change le cours de l’histoire. Paul emploie un néologisme pour dire « intercéder ». L’étymologie renvoie à un procès dont on envisage le terme. Cette intercession est donc avant tout mise en présence ; elle suppose une possibilité d’accès auprès de celui auquel s’adresse notre requête et comme l’a suggéré l’analyse de la prière dans l’Épître aux Colossiens  : elle demande ce qu’elle contemple, ce dont elle expérimente l’accès.

L’initiation à l’oraison doit donc permettre de tenir cette présence. Il ne peut s’agir ici d’une méthode de prière : la spiritualité chrétienne est suffisamment riche pour que chacun trouve dans la tradition de l’Église les manières de faire qui lui conviennent pour fréquenter assidûment le Seigneur. Il faut opérer une conversion permanente selon laquelle ces moyens indispensables, au moins au début, doivent être constamment purifiés pour qu’ils initient à une prière jaillissant de la foi du Christ : contemplant ce qu’elle demande et gémissant, pour soi et pour le monde, le cri inarticulé [16]que l’être humain a pour vocation de formuler.

Tenant le baptisé dans cette exigence, la prière le renouvelle pour qu’il soit à l’image du Fils (Rm 8, 29) ; elle est également transformation du monde pour l’orant qui nomme la création comme Dieu lui-même la nomme, dans la puissance de son langage créateur. Entre le début et la fin de la prière, le baptisé ne voit plus, ne raconte plus la création, c’est-à-dire son existence singulière, comme un gémissement inarticulé. Il n’éprouve plus le monde de la même façon. La prière est alors le lieu d’un enfantement qui n’advient pas sans douleur. Elle annonce à la création souffrante une issue heureuse, car son cri s’exprime dorénavant par la Parole et l’Esprit divin qui transfigure le monde.

Le propre de l’image est de faire parler celui dont elle est la représentation visible [17]. Dès lors, toute prière selon l’Esprit, résultant de la foi du Christ, modèle l’orant lui-même, pour qu’il devienne une parole qui monte vers Dieu et que le Père donne au monde. Dans la prière, la chair devient corps parlant :

Le cri de la chair, selon la vision que saint Paul explicite au chapitre 8 de l’Épître aux Romains, peut ne pas rester inarticulé, se perdant dans le vide. Car la chair de l’homme porte en elle, de par la création, un désir de paix, de communion, de charité qui dépasse tout ce que l’homme peut exprimer consciemment et viser intentionnellement, et qui ne peut être comblé que si les hommes consentent à se remettre entre les mains du Créateur, élargissant la dimension du sien [18].

La prière est alors expérience trinitaire par laquelle Dieu « collabore en tout pour le bien avec ceux qui l’aiment19 ». Avec le don de l’Esprit Saint, le monde entier est connu comme le Fils le connaît, dans l’abandon filial qui reçoit et offre simultanément. Cette connaissance trinitaire de la création, éprouvée dans la prière, transforme l’orant, lui qui regarde le monde comme une réalité nouvelle advenue dans le corps du Christ, qu’il incorpore par la foi du Christ.

Paul laisse peu d’indices pour montrer comment la liturgie initie à cette prière messianique, mais il esquisse comment la prière des psaumes est le lieu d’expérimentation de cette prière comme il convient, prière qui articule le gémissement du monde et fait du baptisé une parole pour le monde, le conformant à la seule image de Dieu, le Christ.

5. Un exemple de prière messianique dans la lettre aux Romains

Rm 4, texte qui tente de définir la foi messianique, est caractérisé, entre autre, par un double anachronisme produit dans un premier temps par un jeu littéraire puis redoublé par une lecture messianique du Ps 31 cité en Rm 4, 7-8. Cette herméneutique mise en oeuvre par l’apôtre accueille le fait que, dans un même livre, tous les personnages bibliques sont contemporains, présents dans la pièce où se tient le lecteur, au-delà des époques historiques auxquelles ils appartinrent et des espaces géographiques dans lesquels ils évoluèrent.

Du point de vue littéraire, selon les règles exégétiques conventionnelles à l’époque, Paul met en parallèle le verbe « compter », commun à Gn 15, 6 et au Ps 31, 2-3. Ainsi l’attitude du patriarche est-elle présentée comme une foi en Dieu qui pardonne, ce dont le livre de la Genèse ne fait nullement mention, ni même le résumé catéchistique de Si 44, 19-21 dont Paul devait connaître sinon le contenu littéral, au moins les grandes lignes herméneutiques.

Dans un deuxième temps, en Rm 4, 23-25, l’apôtre reprend ce même verbe « compter » pour identifier la foi d’Abraham à celle qui jaillit de l’événement de la mort et de la Résurrection du Messie. Or, il est évident que jamais notre père dans la foi ne crut en Jésus-Christ mort et ressuscité !

Ce double anachronisme est rendu possible par ce que l’on peut nommer une lecture messianique, inaugurée par la mort et la résurrection du Messie et mise en oeuvre par le don de l’Esprit, transformant le texte biblique dans sa nature, non dans sa lettre, mais dans le statut de sa lettre.

Cette transformation du psaume 31 que Paul met en oeuvre, est mémoire de la prière historique de Jésus de Nazareth chantant les psaumes que le Père lui avait donnés d’avance, afin qu’épousant la prière de son peuple, il l’élève au niveau de sa louange éternelle. Mais cette lecture dans le temps de la plénitude est également celle que fait aujourd’hui son Corps, confessant que, par la prière du Messie, il peut lui-même vivre la béatitude de la prière.

Par cette herméneutique, Paul donne à Jésus le rôle de lecteur modèle du psaume : celui qui peut le dire en toute vérité mais également celui qui permet aujourd’hui de le prier authentiquement. Il est ainsi l’auteur du psaume, non de sa lettre écrite plusieurs siècles avant son Incarnation. Il est l’auteur de sa lecture messianique pour tous ceux qui croient en sa mort et sa résurrection, tous ceux qui accueillent en lui le pardon qui ouvre l’accès à la béatitude : « Heureux l’homme dont la faute est enlevée et le péché remis ! Heureux l’homme dont le Seigneur ne retient pas l’offense, dont l’esprit est sans fraude ! » (Ps 31, 1-2).

Cette lecture messianique du psaume, vécue en Jésus-Christ (aux sens spatial et causal de cette préposition) n’est pas selon la lettre mais selon l’Esprit. Elle est typique de cette prière qui convient ; elle est un acte de foi par lequel le croyant accueille l’Esprit dans sa chair souffrante avec le monde afin qu’il y fasse son oeuvre d’intercession.

6. De l’action de grâces à la joie

La prière qui convient est toujours une action de grâces car elle est essentiellement une confession de l’action de la grâce du Christ contemplée. Les psaumes et la liturgie sont offerts pour tenir et vivre cette prière qui convient dans laquelle l’esprit intercède en notre chair devenant alors corps parlant. Les psaumes permettent de poser notre présence à Dieu dans l’éternelle prière du Fils, cette louange et cette intercession que l’on peut voir s’incarner dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth. Avec les psaumes nous demandons comme le Fils, en contemplant la prière du Fils.

Ainsi, l’exemple du Ps 31 donne-t-il sa juste place à la confession de nos fautes : « elle est imitation du Fils chargé de nos fautes, qui sur la Croix confesse tous les péchés du monde à Dieu le Père, et reçoit à Pâques son absolution [19] ». Cette imitation du Christ jaillit d’une contemplation du pardon offert par le Christ et donne à la prière sa dimension de consolation et de joie. En grec les mots « joie » et « grâce » ont la même étymologie [20]. et il semble que l’apôtre en ait conscience dans la Lettre aux Colossiens : « avec joie, rendez grâces au Père… » (Col 1, 11-12) ; si l’assonance est certaine en grec, la figure étymologique est quant à elle possible [21].

Action de grâces et glorification du Seigneur sont donc fondamentalement, dans cet enseignement paulinien, des gestes d’espérance  ; anticipations de la joie messianique tout en la connaissant déjà par le fait, qu’en Christ, les gémissements atteignent le coeur de Dieu.

La joie est le sentiment de celui qui se met en marche pour rejoindre le terme de sa route, la joie est la disposition de celui qui pèlerine vers sa vocation. Ainsi par la prière, école de joie, l’expérience humaine parvient à son achèvement : la chair gémissante devient, dans l’expérience de la prière, corps parlant, présence au Seigneur d’un être humain accédant à la plénitude de son humanité.

Éric MORIN

[1] Joseph A. FITZMYER s.j., Romans. A New Translation with Introduction and Commentary, New York, Doubleday, coll. The Anchor Bible, n° 33, 1993, p. 518 ;

[2] Exceptions faites de la bénédiction qui ouvre 2 Co (Ep également, mais ce texte n’est pas directement de la main de l’apôtre) et de Ga qui ne commence par aucune forme de prière, développant légèrement la formule de salutation par une doxologie ;

[3] Beaucoup de commentateurs considèrent que cette lettre n’est pas écrite de la main de Paul. Boismard propose une solution diachronique qui lève nombre de difficultés en attribuant à l’apôtre la rédaction d’un premier billet (destiné aux Laodicéens) qui aurait été ensuite élaboré pour prendre la forme actuelle. Pour Boismard, Col 1, 3-8 ne fait pas partie de ce qu’il nomme la Lettre aux Laodicéens. Si les conclusions d’ensemble de Boismard doivent être assumées, il semble pourtant qu’il faille tenir ces versets de Col 1, 3-8 comme étant bien de facture directement paulinienne. Tous les syntagmes employés dans ce paragraphe se retrouvent dans les lettres unanimement attribuées à Paul. Il n’est que le double génitif : « par la parole de vérité de l’Évangile » (Col 1, 5). La spécificité de cette locution peut s’expliquer en faisant du deuxième complément de nom une apposition qui vient expliciter l’expression « la parole de vérité ». Cf. Jean-Noël ALETTI s.j., Saint Paul. Épître aux Colossiens. Introduction, traduction et commentaire, Paris, Gabalda, coll. Études Bibliques Nouvelle Série, n° 20, 1993, p. 59. L’emploi de cette dernière locution pourrait constituer une antanaclase, une figure par laquelle Paul utilise une formule propre aux Colossiens dont il donne son interprétation : « ce que vous nommez “parole de vérité”, moi je le désigne par le terme “d’Évangile” ainsi nous sommes bien d’accord ».

[4] Telle est la lecture proposée par le Sinaïtique, A, C, D ; il vaut mieux conserver la préposition peri, plutôt que uper (typique du vocabulaire de l’intercession) que retient B. Paul exprime le fait que les Colossiens habitent sa prière bien qu’il ne les connaisse pas

[5] Cf. Cardinal André VINGT-TROIS, « La connaissance mystique de Dieu chez le juif Paul », Saint Paul, Juif et apôtre des nations, conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, Paris, Parole et Silence, 2009, p. 138 ;

[6] La Vieille Latine et l’Ambrosiaster lisent « la faiblesse de notre prière », au lieu de l’expression préférable « de notre faiblesse » (selon le Sinaïtique, A, B, C, D). ;

[7] Les éléments exégétiques de Rm 8, 12-29 sont travaillés à partir de FITZMYER, Romans, p. 497- 520 ;

[8] « En effet » qui marque la transition entre 8, 14 et 8, 15 fait de Rm 8, 15-16 la preuve quotidienne de ce qui est affirmé en Rm 8, 14.

[9] En Rm 8, 14, la locution est à prendre au sens restrictif : « ceux-là seulement qui se laissent conduire par l’Esprit sont fils de Dieu ». L’expression « fils de Dieu » se distingue de « enfants de Dieu » par une connotation juridique que renforce l’opposition fils/esclave de Rm 8, 15 ;

[10] Cf. Rm 8, 15, le verbe signifie « crier à haute voix », évoquant une proclamation liturgique ;

[11] En Rm 8, 26 et en Rm 8, 29, Paul poursuit le même travail sémantique commencé en Rm 8, 17 et 8, 22, employant des termes avec la préposition « avec ». Ce jeu prépositionnel marque toute la suite du texte, pour décrire l’être du baptisé dans sa double relation au monde et au Christ ;

[12] Hans Urs von BALTHASAR, La Foi du Christ, Paris, Cerf, coll. Foi vivante, n° 76, 1994, p. 39 ;

[13] Pour l’interprétation de Gn 2 – 3 en Rm 7, discutant avec le Targum du pseudo Jonathan, cf. Stanislas LYONNET, s.j., Études sur la lettre aux Romains, Rome, Pontificio Istituto Biblico, coll. Analecta Biblica, n° 120, 1990, p. 217-223..

[14] FITZMYER, Romans, p. 509.

[15] Rm 8, 19-20 : « tenant l’espérance selon laquelle… » Cette lecture rapportée par P46, B, D doit être préférée car elle fait de cette locution, qui enjambe les deux versets, une élucidation du contenu paradoxal de l’espérance. La préposition epi qui l’introduit, suivie du datif, peut être comprise comme marquant l’idée de point de départ, de fixité, de permanence (cf. Bailly).

[16] Les gémissements inexprimables de Rm 8, 26 ne peuvent être la glossolalie (1 Co 14) ni même l’ineffabilité de l’expérience mystique (2 Co 12, 1-5).

[17] Ap 13, décrivant les deux bêtes, exprime ce rapport sous le biais de la parodie.

[18] Éric de MOULINS-BEAUFORT, « Faire mémoire de la passion bienheureuse », Revue Théologique des Bernardins, n° 1, Paris, Parole et Silence, février 2011, p. 54.

[19] BALTHASAR, La Foi du Christ, p. 115.

[20] Cf. Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, coll. Histoire des mots, 1999, p. 1240 et p. 1247

[21] La lecture du Papyrus P46 renforce le lien entre la prière de demande et celle de l’action de grâces.

Date de mise à jour : 16 avril 2012

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